إعادة اختراع الإسلام

Avatar
كتب بواسطة مصطفى شلش

تحت مسمى “إعادة اختراع الإسلام” يكتب الياس مهنا مقال مُقتبس مِن كتاب ” The Idea of the Muslim World” لسيميل أيدين، مُنطلقًا إلياس مِن صيف عام 1325، غادر أبو عبد الله محمد اللواتي الطنجي المعروف باسم ابن بطوطة منزله في طنجة لأداء فريضة الحج إلى مكة. عاد بعد 29 عامًا بعد أن سافر عبر شمال إفريقيا وشبه الجزيرة العربية والهند وماليزيا والصين وأفغانستان والقوقاز والأناضول والصومال وتنزانيا ومالي، وعندما انطلق في رحلته كان المغرب يحكمه أبو سعيد عثمان السلطان العاشر للسلالة المرينية التي ترجع أصولها إلى قبيلة البربر بنو مرين، وبحلول الوقت الذي عاد فيه ابن بطوطة إلى منزله عام 1354، كان أبو عنان حفيد أبو سعيد على العرش ولأول مرة في تاريخ عائلته أدخل لقب الخلافة في نظامها الملكي.

وافق ابن بطوطة على ادعاء أبي عنان السياسي مشيرًا إليه بأنه “أمير المؤمنين والمدافع عن العقيدة ملجأ الفقير والمحتاجين، خليفة الله على الأرض، الذي يتخطى حماسه في الحرب المقدسة إلتزاماته الأخرى،” لكن الناس الذين يعيشون خارج الأراضي المرينية ليس لديهم سبب كافٍ لقبول شرعية الخليفة الجديد، وكان السلطان أبو تاشفين من سلالة عبد الوادي منافس المرينيين، وتلمسان أول ولاية ورد ذكرها في كتاب رحلات ابن بطوطة ورحلته لأسابيع قليلة من طنجة. واصل ابن بطوطة طريقه إلى تونس – التي نصب حكامها الحفصيون أنفسهم أيضًا على أنهم خلفاء – ثم إلى القاهرة مقر إمبراطورية المماليك وموطن الخليفة الآخر المستكفي.

وصف المؤرخ ابن خلدون (المعاصر لابن بطوطة) منبع حكم الأسرة بأنه “عصبية ” أو ” الوعي الجماعي ” في تأمله في هذا البلاط المتعرج للسلطنات الصغيرة والكبيرة، وقد نهضت الدول وسقطت مثل الكائنات الحية: “أفسحت قوة الجيل المؤسس الطريق لتراخي أبنائها” كتب ابن خلدون في “المقدّمة”: “تحت تأثير السلطة الملكية وحياة الرخاء، يتغير الجيل الثاني من الموقف الصحراوي إلى الثقافة المستقرة من الحرمان إلى الرفاهية والوفرة، من حالة يشترك فيها الجميع في المجد لحالة يدعي فيها رجل واحد كل المجد لنفسه، وبحلول الجيل الثالث “يختفي الوعي الجماعي والتضامن و الولاء القبلي تمامًا” مما يجعل السلالة الحاكمة عرضة لخطر الافتراس من قبل المدعين الجدد.

وقد بدأت أكبر الدول – مثل الإمبراطوريات العظيمة للأمويين والعباسيين – الحياة بخزان أعمق من الشعور الجماعي، وبالتالي تمكنت مِن ممارسة سيطرتها عبر القارات، ولكن حتى هذه الإمبراطوريات العملاقة لم تدم، وبمرور الوقت كان كُرسي عظيم مثل الخلافة يمكن أن يلهم فقط أضيق الولاءات، كما هو الحال في السلطنات المنبثقة في زمن ابن خلدون؛ فقد كان صعود وهبوط السلطة السياسية دورة متكررة من التوحد والتشرذم.

بعد خمسمائة عاما من وفاة ابن خلدون عادت فكرة الخلافة – لمدّة وجيزة – كرمز للشعور الجماعي بين المسلمين، حيث يستكشف كتاب أيدين هذه اللحظة في أواخر القرن التاسع عشر عندما بدأ أنصار إحياء الإسلام والنشطاء السياسيين يلتفون حول كُرسي الخلافة المتلاشي كجزء من موجة تضامن إسلامية شاملة، وكانت أهمية تلك اللحظة هائلة: فهي لم تزرع بذور الحركات الإسلامية الحديثة فحسب، بل إنها كما يجادل أيدين أوجدت فكرة العالم الإسلامي ذاتها، وترى النظرة المعيارية للتاريخ السياسي الإسلامي أن العالم الإسلامي كان أكثر حيوية كمجتمع متخيل خلال عصر إمبراطورياته العظيمة في العصور الوسطى: بعد ذلك ، ضعفت تدريجياً حتى حطمها الاستعمار الأوروبي إلى الأبد، بينما يعتقد أيدين أن هذا الأمر “عكسي تمامًا”: “في الواقع لم يتخيل المسلمون الانتماء إلى وحدة سياسية عالمية حتى ذروة الهيمنة الأوروبية في أواخر القرن التاسع عشر، عندما غذّت الظروف الاستعمارية السيئة والخطابات الأوروبية عن الدونية العرقية للمسلمين ونظريات المسلمين عن انحدارهم الظاهر الحجج الأولى التضامن الإسلامي، ولقد كانت المواجهة الإستعمارية وردود الفعل من الرعايا المستعمَرين هي التي أوجدت فكرة العالم الإسلامي”.

هذه قصة عنصر الدين خلال النصف الأول من القرن التاسع عشر، كان اللاعبون الرئيسيون على المسرح السياسي العالمي إمبراطوريات كبيرة ومتعددة الطوائف والأعراق ومتعددة اللغات على الرغم من اختلافاتهم، فقد التزم العثمانيون والبريطانيون والروس والفرنسيون بالمثل بوجهة نظر الإمبراطوريات كعوامل للقيم العالمية، وانخرطوا مع بعضهم البعض كشركاء متساوين. على الرغم من أن القرن التاسع عشر شهد عشرات الحروب بين هذه القوى، إلا أنهم عملوا معًا للحفاظ على التوازن الإمبراطوري وحتى لإضفاء الشرعية على بعضهم البعض من خلال زيارات الدولة الباذخة والتحالفات الاستراتيجية، وتغلب منطق الكوزموبوليتانية الإمبريالية على التضامن العرقي والديني.

بين عشرينيات وثمانينيات القرن التاسع عشر، حسب أيدين، تغير شيء ما وبدأ وعي جديد للوحدة والاختلاف العنصري والجيوسياسي يتحدى الإجماع الإمبراطوري. قبل القرن التاسع عشر- كما يقترح- كان من الطبيعي لمسؤول استعماري فرنسي أن يعدّ الرعايا المسلمين داخل الإمبراطورية الفرنسية مختلفين بشكل مهم عن الرعايا المسلمين في الإمبراطورية العثمانية، وحقيقة أنهم يتشاركون في الإيمان لم يكن ليقوده لافتراض أنهم ينتمون إلى مجموعة عرقية واحدة أو مجتمع سياسي، ولكن خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر بدأ نظام سياسي جديد يطمس الاختلافات بين المسلمين من مناطق بعيدة مثل الجبل الأسود وماليزيا والهند ومصر، وبدأت فكرة الإسلام العالمي الموحد في التكتل، وفي النصف الأول من القرن “لم تكن هناك روايات مهيمنة ومتجانسة للإسلام مقابل الغرب”، وبحلول ثمانينيات القرن التاسع عشر كانت هذه الروايات في كل مكان.

مسببات هذا التحول معقدة، ربما كان الأمر الأكثر أهمية هو المطالبة بالاستقلال عن الحكم العثماني من قبل المجتمعات اليونانية والصربية والرومانية والبلغارية، حيث كانت البلقان جزءًا من الإمبراطورية العثمانية منذ منتصف القرن السادس عشر، ولكن مع الانتفاضة الصربية الأولى في 1804-13 بدأوا في الانزلاق من قبضة إسطنبول، وحصلت اليونان على استقلالها عام 1830، ثم رومانيا وبلغاريا في عام 1878؛ لذا يقترح أيدين أن حركات التحرر المسيحية مثل هذه في قلب أوروبا العثمانية كانت مصدر إلهام للنضالات ضد الاستعمار بين المجتمعات المسلمة في أماكن أخرى، وكان الإطار الإمبراطوري يعيد تأكيد نفسه – أولاً في حرب القرم، ومرة أخرى خلال التمرد الهندي عام 1857 – لكن الحرب العثمانية الروسية في 1877-1878 كانت نقطة اللاعودة، وكانت الحرب الأولى التي أظهرت “تعبئة كاملة للهويات الإسلامية والمسيحية على مستوى العالم، مع التمييز العنصري بين المسلمين والمسيحيين الذي يطغى على المنطق الإمبراطوري”.

يجادل أيدين أنه بحلول أوائل ثمانينيات القرن التاسع عشر، كان الأوروبيون ينظرون بشكل متزايد إلى المسلمين على أنهم مجموعة عرقية وليست دينية: أحفاد عرق “سامي” أدنى، ولكن بدلاً من الطعن في هذا الادعاء العنصري قام مفكرون مثل الباحث السوري والمحرر رشيد رضا والفقيه الهندي سيد أمير علي بتكثيف الخطاب العنصري من خلال التحدث بفخر إلى مركز إمبراطوري أوروبي متخيل، مما أضاف إلى الأدبيات المتزايدة عن العصور الوسطى إسهامات الإسلام في العلم والفلسفة والفن، ولمحاربة نظريات إرنست رينان والأوروبيين الآخرين الذين رأوا أن الإسلام متعصب في الأساس ويعارض الفكر العقلاني قام المفكرون المسلمون في القرن التاسع عشر بإضفاء الطابع الجوهري على الإسلام والهوية الإسلامية وفقًا لشروطهم الخاصة من خلال استحضار صورة حضارة مجيدة لكنها ببساطة تمر بأوقات عصيبة.

كمشروع سياسي، ستفشل الوحدة الإسلامية: فالتضامن الذي نشأ بين المسلمين في الهند وتركيا وإندونيسيا نتيجة للتجربة المشتركة للعنصرية الاستعمارية تراجع في السنوات التي أعقبت الحرب العالمية الأولى، وبمرور الوقت سيتم استبدالها بإيديولوجيات مثل العالم الثالث والوحدة الأفريقية، وبالطبع صعود القومية خلال فترة الاستقلال، لكن أيدين يقترح أن إرثها لا يزال قائمًا، وليس فقط بلغة الجماعات الإسلامية مثل جماعة الإخوان المسلمين بل وحتى الجهود الحسنة النية التي يبذلها الليبراليون اليوم لمقاومة الإسلاموفوبيا من خلال الترويج للإسلام كدين متسامح وتقدمي تخاطر بإضفاء الطابع الأساسي على ما لم يكن أبدًا من الناحية التاريخية، أي الإسلام كظاهرة وحدوية؛ لذا يكتب أيدين: ” لقد كانت الروح الإسلامية التي نشأت في المحادثة بين المستشرقين الأوروبيين والحداثيين المسلمين هي التي خلقت الهواجس الحالية بالنصوص الإسلامية المنفصلة عن ألف عام من الخبرة الدينية والسياسية الإسلامية المتنوعة أكثر من التفسيرات الوهابية والأصولية الأخرى للإسلام”، بعبارة أخرى، ليست مجرد فكرة الإسلام كتهديد هي المشكلة: إنها فكرة الإسلام على هذا النحو.

ومع ذلك هناك قيود على إعادة تأطير أيدين المفيدة لتاريخ القومية الإسلامية، ولا سيما فرضيته القائلة بأن العالم الإسلامي هو اختراع القرن التاسع عشر، هذا تأكيد محير وكاذب بشكل واضح. لماذا نصر بلا مبرر على أن فكرة العالم الإسلامي “اخترعت” في ثمانينيات القرن التاسع عشر؟ لماذا لا يتم “إعادة اختراع” أو “إعادة التكوين”؟ هذه ليست مجرد مسألة بلاغة: إنها مشكلة في الطريقة، حيث قطع الصلة بين رؤية الإسلام التي ظهرت في القرن التاسع عشر وبداياتها ما قبل الحداثة تضع عبئًا على المؤلف لتفسير التقليد الفكري الواسع الذي تأمل لقرون في فكرة العالم الإسلامي – وهو هفوة غريبة في الكتاب.

الطرح المعقول للفكرة القديمة للعالم الإسلامي هو مصطلح “الأمة”، الذي ناقشه أيدين في فصله الأول. ويكتب أيدين: “على عكس الافتراض السائد، فإن مصطلح” لعالم الإسلامي” لا يُشتق من الأمة، وهو مفهوم قديم قدم الإسلام، والذي يشير إلى المجتمع الديني الإسلامي”. على عكس فهم القرن التاسع عشر للعالم الإسلامي، كانت الفكرة الكلاسيكية للأمة “غير محلية” ولم تحمل في طياتها مطلبًا للمسلمين بالخضوع لسلطة سياسية واحدة ذات ولاية قضائية على مساحة جغرافية محددة، بينما كان المسلمون في جميع أنحاء العالم القديم مرتبطين بالتجارة والتعليم وطقوس الحج وما إلى ذلك يجادل أيدين بأنهم لم يروا أنفسهم ينتمون إلى “كتلة دينية وحضارية عالمية” مشتركة، وبدلا من ذلك، اتبعوا مسارات روحية متعددة، مشترك في كليات قانونية مختلفة، وتتحدث العديد من اللغات وتنحدر من خلفيات متنوعة. كانت الأمة جماعة دينية وليست هيئة سياسية.

في الواقع من الصعب تحديد معنى مصطلح الأمة. يظهر في القرآن عشرات المرات بمراجع مختلفة من فكرة جيل من المعاصرين بمعتقدات مماثلة إلى مجتمع ديني قديم مثل اليهود أو المسيحيين إلى رؤية البشرية كجسد موحد. بعد وفاة النبي محمد وتأسيس الخلافة تطور مفهوم الأمة لدلالة سياسية صريحة، وكان يُفهم من قبل معظم المفكرين والفقهاء على أنه المجتمع الذي يمنح السلطة السياسية للخليفة، والذي كان يُنظر إلى قيادته بدورها على أنها ضرورية للحفاظ على وحدة الأمة.

عبر تاريخ الإسلام، تم التأكيد بشكل مختلف على الأهمية السياسية للأمة في ظل الخلافة الأموية التي أقامت مطالباتها بالشرعية أساسًا على أسس عرقية وأنساب، كانت أهمية الأمة – كمجتمع مؤمن عرقي ومتعدد اللغات – أقل أهمية مما ستكون عليه في ظل الخلافة العباسية التي حكمت إمبراطورية لامركزية بشكل متزايد، ومن وجهة نظر ابن خلدون استبدلت السلطة الملكية التي شعرت المجموعة بأنها دعمت الخلافة المبكرة مع نضوجها قبل أن تستسلم في النهاية لنقاط الضعف التي تكتنف جميع أنواع الحكم الأسري، ومع ذلك ظل الخلفاء العباسيون رمزًا لوحدة الأمة على الأقل بالنسبة لبعض المسلمين بعد فترة طويلة من توقفهم عن الأهمية السياسية.

كانت العلاقة بين الخلافة والأمة – مسألة الحُكم والمسؤوليات ومصادر السلطة – من أكثر الموضوعات التي نوقشت على نطاق واسع في الفلسفة السياسية الإسلامية في العصور الوسطى. لم ينتظر المسلمون حتى ثمانينيات القرن التاسع عشر ليبدأوا في التفكير في هذه الأمور: لاحقًا اختار الكتاب خيوط بعض أقدم الأفكار في التقليد الفكري الإسلامي، كان هذا صحيحًا تمامًا بالنسبة للأفكار المتعلقة بالعلاقة بين المسلمين وغير المسلمين. يجادل أيدين بأنه في القرن التاسع عشر فقط تم تخيل تناقض ثنائي بين العالم الإسلامي وغير الإسلامي. الغريب أن هذه العبارة تحدث جنبًا إلى جنب مع تقديمه لمثل هذه الثنائية: دار الإسلام ودار الحرب، زوج من فئات العصور الوسطى التي قسمت العالم إلى منطقتين – واحدة حيث كانت مبادئ الشريعة الإسلامية سارية، وأخرى لم تكن موجودة فيها. يعترف أيدين بوجود هذه الفئات ولكنه يقترح أنها كانت “اختلافات نظرية بعيدة كل البعد عن الممارسة”. إنه محق جزئيًا: قد توجد التصنيفات أحيانًا في تواريخ العصور الوسطى المتأخرة للفتوحات الإسلامية المبكرة، حيث تصف العالم الذي كانت الحدود بين المناطق الإسلامية وغير الإسلامية واضحة المعالم نسبيًا، لكن المصطلحات منتشرة أيضًا في كتيبات الضرائب ومجموعات الآراء الفقهية، وكان يُنظر إليها بوضوح على أنها مبادئ مفيدة في قانون الضرائب وقانون المعاهدات تمامًا مثل مصطلح الأمة، حيث تلاشت البروز العملي لمفهوم دار الإسلام وتضاءلت عبر التاريخ.

يريد أيدين تذكيرنا بأن المسلمين عاشوا دائمًا في إمبراطوريات منفصلة، وتحدثوا بلغات متنوعة ولديهم تقاليد ثقافية مختلفة إلى حد كبير، لكن هذا لا يعني أنه لم تكن هناك فكرة عن العالم الإسلامي في عصر ما قبل الحداثة، وهنا قد يكون من المفيد العودة إلى ابن بطوطة في دراسة مشهورة من عام 1986 جادل روس دن بأن ابن بطوطة يعدّ نفسه مواطنًا ليس من بلد يُدعى المغرب، بل مواطنًا لدار الإسلام، التي كان مخلصًا لقيمها الروحية والأخلاقية والاجتماعية العالمية التي كان يخلصها فوق أي دولة أخرى. الولاء الآخر. في كل مكان ذهب إليه بدا وكأنه يجد نفسه بين أناس لهم مواقف وخلفيات عالمية مشابهة لخلفياته. مر من منطقة إلى أخرى كأنه يسير في طريق واسع يمتد من طنجة إلى مكة تصطف على جانبيه الأديرة الصوفية، النزل والكليات حيث تعرف على أخوية العلماء والقضاة والحجاج وغيرهم من المسافرين. ساعدت مناهج مماثلة في المدارس عبر العديد من الأراضي التي زارها – جنبًا إلى جنب مع استخدام اللغة العربية الفصحى كلغة مشتركة – على نشر التراث المشترك للنصوص الموثوقة في مختلف الأنواع الأدبية. تخيل العلماء أنفسهم كأعضاء في مجتمع أكثر ديمومة واتساعًا من السلالات السياسية التي ترتفع وتنخفض في كل مكان من حولهم.

ربما يكون وصف أيدين لابن بطوطة كمواطن في دار الإسلام مبالغًا فيه. يجب أن يكون قد رأى نفسه كعضو في عدد من المجتمعات بدلاً من مجرد فرد واحد: رجل من طنجة، سليل قبيلة لواتا، شخص ماريني، من رعايا نظام ملكي “غربي” (شخص من الغرب الإسلامي)، وبالتأكيد، مسلم. سيكون من الغريب المجادلة بأن هذا المجتمع الأخير لم يكن حيًا بالنسبة له مثل الآخرين، أو أن العضوية في المجتمع المريني السياسي كانت أكثر أهمية بالنسبة له من هويته كمسلم. كذلك لم يكن المجتمع المسلم جماعة مجردة لا علاقة لها بالسياسة. إن اعتراف ابن بطوطة بالسلاطين المرينيين كخلفاء كان يسير جنبًا إلى جنب مع “تحقيقهم شفرة الشرك و … الخراب بين عبدة الصليب”. حقيقة أن بعض هؤلاء السلاطين كانوا تحت حراسة فرقة شخصية من المرتزقة المسيحيين لم يزعجه. أيدين صحيح إلى حد ما: لقد ظهر فهم محدد جدًا للعالم الإسلامي في القرن التاسع عشر، لكنه بالتأكيد لم يكن الأول، وكقاعدة للتضامن، كانت أقل إقناعًا – أضيق، وأكثر توهينًا – من الإرث الحي للفكر والطقوس الإسلاميين الذي كان واضحًا في رحلات ابن بطوطة.

مصدر الصورة: https://2u.pw/qdCgK

أدب الثامن عشر بعد المائة ثقافة وفكر

عن الكاتب

Avatar

مصطفى شلش