0. توطئة:
يعدّ التّمثيل «Representation» “أيّ شيء يمثل شيئًا ما. وبالتالي يمكن اعتبار الكلمات والجمل والأفكار والصّور جميعها تمثيلات، على الرّغم من اختلاف الطّريقة التي تمثل بها الأشياء اختلافًا كبيرًا”[1] والقصد أنّ التّمثيل أبعد عن التّشابه، بل إنّه أقرب لفعل محاولة التعويض. ذات الأمر أوردَه ثائر ديب في مقدمته لمؤلّف ‘موقع الثقافة’ حينما عزَى التّمثيل إلى كونه “إخلاص للنّص الممثل الذّي لا يجسد فكرا فحسب، أو طريقة في معاين العالم فقط، بل يجسد أيضا طريقة في التّعامل مع اللغة…”[2] وهنا يقربه الرّجلُ من نشاطه في فعل الترجمة، ويوتّده على المستوى الفكري، الذي يحاول من خلاله المترجم تمثيل نص بنص آخر.
ولعلّ الرّواية لها مقدرة عظيمة تتيح لها الفرادة والتّميّز في التّعبيري، لكن موازاة لذلك، تبقى مسألة التّمثيل فعلا معقّدا، لما يتغلّفه من صعوبةٍ، على صعيد تصوير المواقف ونقل العالم. وقد يحتاج لكثير من المهارة والإجادة في تحْبِيكه سرديّا، وهو الأمر الذّي يؤكده إدوارد سعيد، الذّي طوّر المفهوم الذي تلقّفه من (فوكو)، حينما يقول: “إنّ المقدرة على التّمثيل representation والتّصوير، والتّحديد، والوصف ليست متاحة بسهولة لأيّ كائن كان في أيّ مجتمع كان”[3]. ولا شكّ أنّ تَحقّقه بالأحرى، يدفع بي إلى البحث عن مسوغات لإعادة تفكيكه، وبنائه بما يلائم الأبعاد النّظرية التي تتيحها العدة، وأجد جملة من القضايا المراهنة على التّمثيل في إعادة تشكيلها والكشف عن ثناياها الثّقافية.
النّسوية مجموعة من الحركات الاجتماعيّة والسّياسية والفكريّة، ويمكن رصدها في معنيين “يشير المعنى الضّيق إلى محاولات تحقيق المساواة بين الجنسين وأيضا الحقوق السّياسية للمرأة، بينما المعنى الواسع يراها على أنّ العلاقة بين الجنسين علاقة تبعيّة أو اضطهاد أو غياب المساواة”[4] وتأتي هاته الطّروحات في عموميّتها لتحقيق المساواة بين الرّجل والمرأة.
لقد حاول النّاقد عبد الله ابراهيم البحث عن الإرهاصات الأوليّة التي بدأت بالرّؤية المعياريّة الجنسيّة، حيث تقتضي التّقسيم الهرمي والفئوي اللّادائري بالنّسبة لعلاقة الرّجل بالمرأة، وهي إرهاصات قبليّة، جسّدتها المرويات الأسطورية، وتَلاها ما قبل التّاريخ اليوناني، وما بعده. وهو مسار عويص، لكن القواسم المُشتركة بين الكتابات، ترصد الرّجل بمبدأ أفضلية هويَّتِه الجنسيّة والنّوعيّة، وكذا التّحيّز له، بتزكية ثقافيةٍ ودينيّة واجتماعيّة واقتصاديّة، وطمس المرأة واستعبادها بكونها ثقلا، بل تصل موصل العار. ولا شكّ أنّ هاته الإرهاصات كانت سببا أوليّا في توليد هذا التّيار النسوي، الذي يرفض الوضعية القبليّة للمرأة، ويحاول ردّ الاعتبار لوجودها وكينونتها.
من بين الأسس الفكرية التي بنيت عليها الدّراسات النسوية قاعدتها، أجد سؤال الأبوية، أو كما يُطلق عليها (البطريركيّة). وكتب المنظّرون النّسويون على نطاق واسع عن النّظام الأبوي، كسبب رئيسي قمعي للنّساء، وكنظام اجتماعيّ غير عادل ضار لكلا الجنسين. ولا ضير أنّ هذا المفهوم، بدأ يتبلور في إطار ظهور الكتابات النّسوية، إبّان المنتصف الثاني من القرن العشرين، خصوصا بعد الموقف الاستعماري اتجاه المرأة، بحيث “إنّ الاستعمار ومن ورائه الاستشراق ‘الكامن’ قد رسّخ أو عمل على ترسيخ الصّورة القديمة للمرأة، وذلك بربطها دائما بصورتها في العهود السّحيقة، ورفض إمكان التغيير والتّطور، فالمستشرقون ينطلقون، مهما اختلفت مذاهبهم، من الإيمان بوجود صورة ثابتة جامدة لما أسموه الشّرق، وفيها تظلّ المرأة كما هي إلى الأبد، كائنا مسلوب الإرادة والفكر”[5] ومع ظهور مفاهيم موازية، تجعلها النّسوة نسغاً لإغناء تآليفهنّ من قبيل السّيطرة، الهيمنة، الانحياز، التّسلط، الرّأسمالية، والانتماء العضوي الجنوسي الهرمي، في حين أنّ مفهوم الأبوية والذّكورية قد استوى بجلاء مع الدّراسات ما بعد الاستعمار –الكولونيالية-.
لا ضير أنّ النّظام الذّكوري، شيء متعالٍ هرمي، وكلّ يموقعه ويموقع تولّده وفق خلفيّته، ورؤيته للأشياء، لكنْ هل يكفي الانزواء داخل فضاء ضيّق لمجابهة هذا المدّ الذّكوري؟ وهل يعتبر ذلك حلّا لتأسيس الرّؤية للذّات وللعالم في واقع رافض للنّظام النّسوي؟ وما هي الممكنات التّي يمكن أن تسعى لنقد هذا التجبّر، وهاته الهيمنة الأبوية؟ في اعتقادِي، عبد الله إبراهيم يجيب عن بعض هاته التساؤلات، وأنا أنصرف صوب التّمثيلات السّردية التي تكفّل بمناقشتها ووصفها.
2. كتابة المنفى أو أدب الاعتراف:
إنّ المنفى له علاقة متجذّرة بالمكان وينتهي بالخروج منه بمؤثِّر معيّن، والذّي يعيده (بيل أشكروفت ورفقاؤه) إلى الحضور الكولونيالي، أيْ بعد أزْمة ما بعد الكولونيالية عينها، وينتدبُون الهويَّة التّي يلحقها نوعٌ من الخدشِ إثر الخروج من المكان، ويقولون: “ربّما يكون الضُّعف قد لُحق بالشّعور السّليم والنّشيط بالذّات عبر النُّزوح من المكان dislocation نتيجة الهجرة أو الاسترقاق أو الإبعاد أو التّخلّص الطّوعي من العمالة الرسميّة، أو ربّما يكون التّدمير قد لحق الشّعور عبر التّشويه الثّقافي”[6]، وهذا العصْفُ بالذّات يمكن أنْ يولّد أحاسيس هجينة بعد الهجرة التي فرضتها الإمبريالية، ووُجدت في مواقع ما بعد الإمبريالية.
ارتأَى عبد الله إبراهيم تعين المنفى باعتباره غياب عن الوطن، وتمزُّق لا إرادي بين الذّات الجمعيَّة الثّقافية والذَّات الفرديّة، ويتبنّى المفهوم انطلاقا من التّوليفات النّقدية المقدّمة من طرف جملة من المفكرين والنّقاد، ويتبدّى له أنّ أدب المنفى “مزيج من الاغتراب والنفور المركب والجموع*…بل إنّه أدب يستند في رؤيته الكليّة إلى فكرة تخريب الهوية الواحدة، وبصفته تلك فهو أدب عابر للحدود الثقافية، والجغرافية والتّاريخية…ويطوي قسوة عالية من التّشريح المباشر لأوضاع المنفى”[7] وفي هذا الوضع الأخير يخضع أدب المنفى للتّجربة المجازيّة والتي تمثّل إثر تجارب البشر، وبهذا ينكبّ مفهوم المجاز على مفاهيم كالحرية والأصل والهوية القومية، والآداب الوطنيّة.
لا يمكن العبور على المرتكزات الفكريّة في أدب المنفى دون استحضار التّجربة (الإدواردية) كونها تجربة سامية لا تنتدب الرّيادة فحسب في الكتابة خارج المكان، بل لأنّ التميّز فيها يتّصل أيضا باسمه المركب الذّي ينشطر لثقافتين: ثقافة عربيّة احتفظت بسعيد، وأخرى غربية حلّ بها وألبسته (إدوارد)، كأنّه منشقّ بين انتماءين، شرقي وغربي. ولا ضير أنّ اهتمامه بالمنفى إثر إحساسه بنوع من العُنف الذّي يندلق إليه بعد الانخراط الفعلي في الحراك الذّي عرفه الشّعب الفلسطيني وهو يقول في ذوات الصّدد: “تجربة 1968، انبثاق الشّعب الفلسطيني من جديد كقوة سياسية وانخراطي، في تلك الحركة هو ما مكنني نيويورك بمعنى ما أنْ أعيشه، على الرّغم من تهديدات القتل المتكرّرة، وأعمال التّخريب المتعمد، والسّلوك الرديء اتجاهي واتجاه عائلتي”[8]، واستطرد (إدوارد سعيد) متحدثا عن مشاعره العميقة التي تنذره بالنّفي: “أنا الوافد الجديد والغريب”[9].
إنّ الدّاعي وراه المنفى مرهون بالأوضاع المتوتّرة التي تشهدها الفرديّات أو القوميّات بفعل الاستعمار الذي يشتدّ ويبدي الانقلاع الذّاتي أو الجماعي في الأوساط التي تتعرّض للعنف، وجلّ أدبيات المنفى كانت ذا صلة وثيقة بالاضطهاد، بل تصل حدّا يعطي للكتابة طابعا تراجيديا، وقدرة متميزة في الكتابة، لأنّها توازي فعل النّفي، ما جعل (إدوارد سعيد) يقرّ من جهته بأنّ “المنفى الذّي هو في حالة فعلية، هو أيضا بالنّسبة إليّ حالة مجازيّة”[10]، ولقد شكّلت كتب (إدوارد سعيد) منهلا مركزيَّا في ما يتعلق بنظرية المنفى، من خلال ما بثّه في كتابيه أساسا: تأملات حول المنفى، وصورة المثقف.
3. التّخيّل/ التّخييل التّاريخي:
كان (هايدن وايت) من أهمّ منظّري التّاريخ على مدى المنتصف الأخير من القرن الماضي، وهو ينجز كتابه المعنون بـ”الميطاتاريخ: التّخييل –التخيل- التاريخي في أوروبا في القرن التاسع عشر” الكتاب الذّي حفز أقوى علماء الإنسانيّة الأمريكيّين على ربط القضايا التّاريخية والنّظرية”[11]. موظّفين التّخييل التّاريخي، الذّي اعتمدته، كونه المفهوم الأقرب للتّرجمة الإنجليزيّة «The Historical Imagination»، بحيث أجد التّخيّل يوازيه في اللّغة الإنجليزية «Fiction»، وهذا التّمثّل الأقرب إلى المشرب الأنجلوساكسوني، لكن الأدوار تختلف بجلاء حينما يتعلّق الأمر بالمدرسة الفرانكفونيّة، وهو الشّيء الذّي أجده في تصورات بعض النّقاد في تقيِيم الفواصل بين التّخييل والتّخيّل.
إنّني أنظر إلى مفهومي التّخيّل/ التّخييل من جهة السّرد كقرينٍ للثّقافة والإنسانية، ويذكرني بما يطرحه (بارت) كونه موجودا في كلّ مكان بشكل أوسع، بيد أنّ إحدى تمفصلاته تهتم بفعل التّسريد والقص، ولعلّ هذا الفصل يُستبان حينما أتحدَّث عن السّرد في التّاريخ كخطاب يُسرد، حيث يستحيل أنْ أقدّم التّاريخ على سبيل الذّكر لا الحصر دون سردٍ، أمّا من جهة التّخصيص فأستعير عادة الحبكة السّرديّة التّي تسرد تاريخًا متخيّلا، وفي هذه الأخيرة يتموقع التّخييل التّاريخي؛ ويرى (هايدن وايت) في ما يتعلّق بمقصديتي بكون السّرد يأتي “بعيدًا عن كونه سنَّة واحدة بين سنن كثيرة قد تستخدمها ثقافة من الثّقافات لإضفاء معنى على التّجربة، هو سنّة كبرى Metacode ، كلّية إنسانية يمكن على أساسها نقل رسائل عابرة للثقافات عن طبيعةِ واقعٍ مشترك”[12]. ويستطرد في قطع الشّك باليقين بأنّ السّرد “طريقة للكلام على الحوادث سواء كانت واقعية أو متخيّلة”[13].
من بين التّوجهات المرهونة بالتّحليل والتي فطنّا إلى أنّ النّاقد عبد الله إبراهيم انكبّ على استثمارها، ما يتّصل أسًاسا بالخطاب الاستعماري وبنظريّة ما بعد الاستعمار.
يتقدم طليعة الخطاب الاستعماري[14] المفكّر (إدوارد سعيد) في مؤلّفه الاستشراق، بحيث يجعل الاستشراق “أسلوبا للخطاب، أيْ للتّفكير والكلام، تدعمه مؤسسات ومفردات وبحوث علمية، وصور ومذاهب فكرية، بل بيروقراطيات استعمارية وأساليب استعمارية”[15]، ولا شك أنّ بروز هذا الخطاب متعلّق بالدّرجة الأولى بالنّظم الكلامية والفكريّة، ولعلّ “الأعمال التي قدّها ممثلو مدرسة فرانكفورت تطرح اهتمام مشتركا، تجسد في محاولة صوغ فلسفة نقديّة بديلة، تقف بإزاء التّيارات النّظرية البرجوازية، التي مارست، ولم تزل، صنوفا من السّلطة الفكريّة، وهدفت إلى تقويض الفصل بين النّظرية والممارسة”[16]، هاته الفلسفة دفعتْ لتحرير المشروع النّقدي الذّي استفاد منه المفكر (إدوارد سعيد) في مؤلّفه الاستشراق. لأنّ المنطلقات الفكرية للمدرسة تُأَسَّس وفق منظور علمي، جاء وفق مراحل متتَالية، آخر محطّاته جاءت بعد انتهاء الحرب العالميّة الثّانية “حيث بدأت المدرسة تمارس تأثيرا مهما على الفكر في أوربّا والولايات المتّحدة، وتثير حماسا في حركات الشّباب التي تفجّرت نهاية السّتينات مع زيادة اهتمامها بقضايا التّسلط والهيمنة، ونقد النّظم السّياسية والثّقافية، خاصة في المجتمعات الرّأسمالية…”[17].
لقد أخذ هذا الخطاب الاستعماري جملة من المفاهيم التي تضمن كينونته من قبيل السّيطرة، لذلك يستطرد المفكر (إدوارد سعيد) متحدثا عن الاستشراق بصفته “أسلوبا غربيّا للهيمنة على الشرق، وإعادة بنائه، والتسلّط عليه”[18]، ولا ضير أنّ الاهتمامات الكبرى بالهيمنة كانت نِتاج الاستفادة الكلّية من أعمال (أنطونيو غرامشي)، الرّجل الذي جعل من المفهوم خيطا ناظما يؤطر أعماله، وقد نَظَر (غروبي لوسيانو) إلى الهيمنة عند (غرامشي) باعتبارها “اللّحظة التي تتحقّق فيها التّحالفات أساسا، أي القاعدة الاجتماعية الضرورية لديكتاتورية البروليتاريا كونها الشّكل السّياسي والدّولي Etatique الذّي تتحقّق الهيمنة في إطاره. وفي هذا السّياق تتحدّد الهيمنة بوصفها القدرة على القيادة والسَّيطرة”[19] ممّا يجعل خطاب الاستعمار معادلا للاستشراق والمرادف لأساليب الهمينة، القيادة والسّيطرة، بشكل تخلقه المؤسسات للقيادة الفكريّة، والميل للإخضاع، خصوصا في طفو بعض الجماعات المعارضة عادة في البلدان المضطهَدة. إنّه بالأحرى خطاب إقصائيّ يعيد تمثيل الشّرق، وفق المصالح والأهداف الاستعماريّة.
أمّا دراسات ما بعد الاستعمار، فقد صُمّمت على مقاس ما بعد الحداثة، وهي دراسة النّظريات الما بعد استعمارية، وقد جاءت كردّ فعل على التّراث الثّقافي الذّي خلّفته الإمبريالية، وتفحص علاقات القوّة الاجتماعيّة والسّياسية، التي تدعم الاستعمار المسلح، والاستعمار الفكري الجديد، وكاستجابة أيديولوجية للفكر الاستعماري، بكونه إبدالا لوصف أحداث تأتي بعد الاستعمار، من خلال التركيز على العواقب الإنسانية للسّيطرة على المضطَهَدين، وعلى استغلال الأشخاص المستعمَرين، وأراضيهم.
4. خلاصة:
إنّ الدّراسات الثّقافية في دراسة السّرد، تطوّرت مع اجتهادات عبد الله إبراهيم الذي كان منشغلا بدراسة المرويّات السّردية، من خلال تحوّلاتها، وامتداداتها في الفضاء النّقدي الثّقافي العربي، إثر استهلال مشروعة بفكرة، غدت كتابا لاحقا حول السّردية العربيّة، وبالبحث في بنيتها في الموروث الحكائي العربي، ليلحقه التّطوير والبحث بشكلٍ تفصيليّ أكثر، ليمسي مشروعا شكّل الفرادة والتميّز في مجاله.
لقد نهضت الموسوعة بقاعدة السّياقات الثَّقافية، المتمثلة في التّفاعلات الاجتماعيّة واحتدامها، في ظلّ النّشاطيْن السّياسيّ (الاستعماري)، والثّقافيّ في بداية القرن الحديث، مع ظهور نوعٍ من التّحلّل على صعيد الأبنية السّردية للأنواع الكبرى، وتداعِي التّمازج، وتلاشي الحدود الفاصلة بين الأجناس/ الأنواع، كاستجابة للأوضاع الثّقافيّة، بمفهومها العام. وظهور أنواع جديدة من قبيل الرّواية، التي غدت ديوان العرب، نظرا لأدوارها الرّيادية في تمثيل الوضعيات بمختلف سياقاتها (النّفسيّة والاجتماعيّة، والسّياسيّة…)، وتحديد روّادها في الفضاء الثّقافيّ العربيّ، دون إغفال المحاولات الجنينيّة التي تُعزى للعرب في هذا السّياق، على مستوى تعريب نتفٍ، أو الاجتهاد في أخرى.
الحواشي:
[1] Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, Second Edition (New York: Oxford University Press, 2005) p812.
[2] هومي بابا، موقع الثقافة، ترجمة ثائر ديب، ط1 (الدّار البيضاء: المركز الثقافي العربي، 2006)، ص 35.
[3] إدوارد سعيد، الثقافة والإمبريالية، ترجمة كمال أبو ديب، ط4 (بيروت: دار الآداب، 2014) ص148.
[4] Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, Second Edition (New York: Oxford University Press, 2005) P291-292.
[5] سعيد يقطين، الاستشراق المفاهيم الغربية للشّرق، محمد عناني (مترجم)، ط1 (القاهرة: رؤية للنّشر والتّوزيع، 2006)، ص29-30.
[6] بيل أشكروفت وآخرون، الرّد بالكتابة (النّظرية والتّطبيق في آداب المستعمرات القديمة)، ترجمة شهرت العالم، ط1 (بيروت: المنظمة العربية للترجمة، توزيع مركز دراسات الوحدة العربية للترجمة، 2006)، ص27.
* أوجدت بأنّ الجموع قد تحدّث عليه (إدوارد سعيد)، في إطار حديثه عن الحركات والهجرات. كمفردة أنتجتها السّيطرة، وغدت في مجتمعات مستعمَرة، أسماها (مجتمعات الجموع) التي تقودها في الذروة ثقافة ممركِزة بقوة واقتصاد إدماجي معقد… أنظر:
إدوارد سعيد، الثّقافة والامبريالية، كمال أبو ديب (مترجم)، ط4 (بيروت: دار الآداب، 2014)، ص382.
[7] عبد الله إبراهيم، موسوعة السّرد العربي، ج7، ط1، (الإمارات: قنديل للنّشر والطّبع والتّوزيع، 2016) ص23 (بتصرف).
[8] إدوارد سعيد، تأمّلات حول المنفى، ثائر ديب (مترجم)، ط2 (بيروت: دار الآداب، 2007)، ص18.
[9] المرجع نفسه، ص20.
[10] إدوارد سعيد، صورة المثقف، ترجمة غسان غصن، (بيروت: دار النهار للنشر والتوزيع، 1996) ص63-64.
[11] White, Hayden, Metahistory : the historical imagination in nineteenth-century Europe (United States of America :Johns Hopkins University Press, 2014) Foreword by Michael S. R oth
[12] هايدن وايت، قيمة السردية في تمثيل الواقع، ترجمة ثائر ديب، أسطور، العدد 11، يناير 2020، ص178.
[13] هايدن وايت، قيمة السردية في تمثيل الواقع، ترجمة ثائر ديب، أسطور، العدد 11، يناير 2020، ص179.
[14] هذا الطّرح يعزّزه (يانغ) بحيث “اثبت الإنجاز النّظري لإدوارد سعيد، وهو خلقُ موضوعٍ للتّحليل أسماه الخطاب الكولونيالي، مجالا من أهمّ مجالات البحث في السّنوات الأخيرة، وأكثرها خصوبة، وقد جرى توسيع مفهوم الخطاب الكولونيالي، الذّي لا يزال بالضرورة موضوع جدل و نقاش، ليشمل أنساقا أخرى كخطاب الأقلية…”أنظر:
روبرت يانغ، أساطير بيضاء كتابة التّاريخ والغرب، ترجمة أحمد محمود، ط1 (القاهرة: المجلس الأعلى للثقافة، 2003)، ص346.
[15] إدوارد سعيد، الاستشراق المفاهيم الغربية للشّرق، ترجمة محمد عناني، ط1 (القاهرة: رؤية للنشر والتوزيع، 2006)، ص44.
[16] توم بوتومور، مدرسة فرانكفورت، ترجمة سعد هجرس، ط2 (طرابلس: دار أويا للطباعة والنشر والتوزيع، 2004)، ص 15.
[17] تبوتومور، ص 24.
[18] إدوارد سعيد، الاستشراق المفاهيم الغربية للشّرق، محمد عناني (مترجم)، ط1 (القاهرة: رؤية للنّشر والتّوزيع، 2006)، ص46.
[19] لوسيانو كروبي، مفهوم الهيمنة عند غرامشي، ترجمة عبد العزيز الأزدي، الملتقى، العدد1، 1977، ص20.
مصدر الصورة: https://2u.pw/3YXyc
