هل يمكن إعادة التفكير في الفلسفة الإسلامية؟

مقدمة:

لا يمكن الحديث عن الفلسفة على المستوى العالمي في السنوات والعقود الأخيرة دون الحديث عن الفلسفة التحليلية والقارية بكل أبعادها وقضاياها ومواضيعها وشخصياتها التي سيطرت وما زالت على الحقل الفلسفي بشكل كامل، وبدون منازع. فهي الحقل الوحيد الذي يمنح الفلسفة أبعاداً جديدة، ويفتح المناقشات والقضايا على مواضيع مختلفة. وهذا وضع الصمت يشمل الكثير من الفلسفات بما فيها الإسلامية والعربية إلى حد كبير بالرغم من صعوبة الفصل بينهما بطبيعة الحال، التي كانت وما تزال في موضع المتلقي فقط، أو المتأثر بالأطروحات بما يتوافق معها، أو في المقابل بما يعارضها.

غير أن المسألة ليست بهذه الدرجة اللونية القاتمة، فهناك بعض الأمل في نهاية النفق الجامد والمُظلم في الوقت نفسه، بالرغم من أن هذا الأمل أو الضوء ليس ساطعا، ومُبهجا، بل يبدو أنه خافتا، وفي الكثير من الأحيان يحتاج لمساءلة وإعادة التفكير في وضع الفلسفة الإسلامية الآن، التي لم يتوقف الجدل الدائر حولها في العالم الإسلامي منذ مرحلة طويلة بين مسارين، مسار التسمية والنسب من جهة، ومسار الخصائص والسمات والمواضيع المطروحة من الجهة الأخرى. لا يناقش هذا المقال الاختلافات العميقة والجدلية، بل يتتبع مسار الفلسفة مؤخرا في العالم الإسلامي، غير العربي، ساعيا لرصد المواضيع التي شغلتها في المقام الأول، والأسماء البارزة من الناحيتين الجغرافية والشخصية في هذا السياق ثانيا، والأفق الذي تطرحه هذه الجهود في المقام الأخير.

1. سرديات الفلسفة العربية الإسلامية:

تذهب بعض السرديات الشهيرة والمتعارف عليها إلى أنه لا وجود للفلسفة في العالم الإسلامي، وبأن العالم الإسلامي حافظ وفسر التراث الفلسفي اليوناني خلال “العصور المظلمة” الأوروبية ثم سلم هذا التراث لاحقا إلى الغرب اللاتيني في مرحلة القرنين الثاني عشر والثالث عشر. وهذا يعود بالدرجة الأولى لجدال قديم حول اسم “فلسفة” من جانب أساسي، وربطها بشكل وثيق بالكُفر والهرطقة وغيرها من الصفات السلبية، وذلك من خلال الحديث والنقاش في قضايا تبدو من المسلمات الدينية الإسلامية كخلود العالم، وإنكار معرفة الله بالتفاصيل وغيرها من القضايا التي شغلت الفلاسفة في العالم الإسلامي القديم. في حين أن التُهمة الموجهة لعلم الكلام القريب من الفلسفة أن الكثير من المصطلحات والقضايا وأنماط النقاش مستمدة من الفلسفة اليونانية، والأديان السابقة على الإسلام، وهذا يتضح –كما يرى أصحاب هذه الأطروحة– من القضايا التي ناقشها المتكلمون مثل طبيعة المعرفة، والعلاقة بين الجوهر والوجود، والمقولات الأرسطية العشر وغيرها من المواضيع الشائكة في التفكير والسياق الإسلاميين. في هذا السياق يذهب جورج طرابيشي “لتقرير حقيقة واقعة، وهي أنه لا وجود لفلسفة عربية حديثة أو معاصرة”[1]، وهذا يشمل كل تنويعاتها المختلفة. حيث يعود ذلك بحسب طرابيشي لثلاثة عوامل رئيسية، منها:

1. إن الفلسفة المعُاصرة نفسها، على الصعيد العالمي، في أزمة.
2. لا يوجد مثال سابق للمتفلسف العربي.
3. إن الفلسفة نبتة لا تنتش ولا تزهر إلا في تربة العقل واستقلالية العقل.

وبالرغم من أن حديث طرابيشي يقتصر على الفلسفة العربية فقط كما هو واضح من العنوان ومن المرجعيات التي يذكرها، إلا أن هذا الفصل بين الفلسفتين العربية والإسلامية يطرح الكثير من الإشكاليات من بينها، التداخل الكبير بين الفلسفتين في المراحل الماضية وعدم وجود التفرقة بين الجانبين من جهة، وانتماء الكثير من الفلاسفة والمناطقة للعالمين العربي والإسلامي، ونستطيع القول بأن الكثير من المؤلفات الفلسفية في السياق الإسلامي لا تقتصر فقط على الأعمال المكتوبة باللغة العربية، بل نجد الكثير من المناطقة المسلمين في الهند، إيران، وشمال أفريقيا. غير أن الصفة “إسلامي” هنا تحتاج لتحديد بعض الشيء، وهي أن طريقة التفكيرفي المواضيع، وزاوية النظر تجاه الأشياء تنطلق من قاعدة إسلامية عامة، وهنا مكمن الفارق بينها وبين الفلسفة العربية التي تحظى ببعض التنوع والاختلاف في المصادر العميقة وخلفيات التفكير، التي تفتقدها الفلسفة الإسلامية.

غير أن هناك سردية أخرى مناقضة لهذه، دشنها منذ الستينات كل من هنري كوربان Henry Corbin، سيد حسين نصر Seyyed Hossein Nasr، ونيكولاس ريشر Nicholas Rescher، ولكن هذه المرة حول الفلسفة الإسلامية، التي تذهب أن “الفلسفة الإسلامية بقيت في إيران، كما أن الاتجاه الفلسفي الإسلامي استمر دون انقطاع في الأوساط الشيعية الإيرانية وصولاً إلى العصر الحديث”[2]، وهذا يشمل بشكل كبير مسيرة المنطق العربي التي يرى بعض الباحثين بأنها كانت مسيرة حافلة، ولم تنقطع بل وكانت في تطور مستمر، كما يذهب لذلك الباحث خالد الرويهب في عمله حول (تطور المنطق العربي: 1200م – 1800م)[3]، مقتفيا في ذلك أطروحة ريشر بالعنوان نفسه في عام 1964م، الأمر الذي يجعل التفريق بين نمطين أو تصورين من الفلسفة: الكلاسيكية وما بعد الكلاسيكية ضروريا، وهو ما يستوجب توضيحه لاحقا.

• الفلسفة الإسلامية الكلاسيكية وما بعدها:

من المهم الإشارة في البداية إلى أننا نجد تقسيما حديثا آخر يضاف للفلسفة العربية والإسلامية، وهو الفلسفة الكلاسيكية وما بعد الكلاسيكية، كما يذهب لذلك فرانك غريفل Frank Griffel في عمله حول “الغزالي وفلسفته الكلامية”[4]، بأن الغزالي (ت111م) لم يكن السبب الرئيسي “للانهيار المزعوم للحركة الفلسفية في الإسلام” وهي الأطروحة التي انتشرت لدى الكثير من الباحثين والمشتغلين بالحقل الفلسفي الإسلامي، بل كان كتاب “تهافت الفلاسفة” للغزالي كما يذهب البعض أيضا، بمثابة “عملا ً من أعمال القتل الرحيم”[5]. من هنا يذهب غريفل في عمله المعنون “نشأة الفلسفة ما بعد الكلاسيكية في الإسلام”[6] 2021م، إلى أن “الفلسفة الإسلامية ما بعد الكلاسيكية تطورت خلال القرن السادس/ الثاني عشر في مقاطعة خراسان الإيرانية وفي مناطق مثل ما وراء النهر وخوارزم وجبال وغور(أفغانستان حاليا) التي تحدها”(م س). والفارق هنا ليس زمنيا فقط، بل أيضا له علاقة بالمواضيع والمشاغل التي يهتم بها الفلاسفة في المرحلة ما بعد الكلاسيكية Post-classical والمناطق الجغرافية أيضا.

وبالرغم أن الفلسفة الإسلامية القديمة تباينت بين اتجاهين رئيسيين الأول يمثله الشيخ الرئيس ابن سينا (ت1037م)، والثاني الغزالي (ت1111م)، حيث تأثر الأول بالاتجاهين الأفلاطوني والأرسطي في المسائل الدينية والميتافيزيقية، في حين أن الثاني اتخذ منحى آخر وهو الرد على هذه المسائل بالنهج الديني الإسلامي، وذلك في كتابه تهافت الفلاسفة، والذي يعدّه الكثير من المشتغلين بالحقل الفلسفي كما سبق القول بأنه وجّه ضربة موجعة للفلسفة في السياق الإسلامي، لم تقم بعدها إلا مع محاولات ابن رشد(ت1198م) في عمله تهافت التهافت، والذي يعدّه الكثيرون بأنه آخر فيلسوف إسلامي، الأمر الذي يجعلنا نتحدث عن سمات الفلسفة في مرحلة ابن رشد وما بعدها، وتحديدا لدى السهروردي المقتول (ت1191م)، كما نجد من الجانب الآخر دخول وتداول مصطلح الحكمة عوضا عن الفلسفة المتعارف عليها، وهو ما يعني تغيرا في نمط التفكير والرؤية والمرجعية أيضا، وهو ما يجعلنا نتحدث عن المسار الإسلامي في التفلسف بالرغم من عدم انتشار تأثير هذا المسار من جهة، وتلاقيه مع النقاشات اللاهوتية المعاصرة من الجهة الأخرى، وذلك من خلال مركزية النقاشات حول الخلق والزمان.

• مركزية الزمان والخلق والمنطق:

يرتبط موضوع الزمان والخلق بشكل كبير بسياقات إسلامية وغير إسلامية، حيث احتل هذا الموضوع جانبا مركزيا منذ بدايات علم الكلام الإسلامي، مرورا بالفلاسفة القدامى، والمعاصرين على حد سواء. وهذا لا ينطبق على السياق الإسلامي، بل يشمل أيضا الخط التوحيدي بشكل كامل، بمراحله القديمة والمعاصرة. في هذا السياق، نجد أن هناك أسماء سابقة ومعاصرة، انتشرت في الفضاءات الإسلامية المختلفة، من بينها: تركيا، الهند، وإيران، أصبحت لاحقا مرجعية أو روافد في الحقل الفلسفي الإسلامي بشكل خاص، ركزت بشكل خاص على مواضيع تبدو كلاسيكية، غير أنها ذات امتداد تاريخي مركزي في الفلسفة الإسلامية، كمواضيع الخلق والزمان، وهي المواضيع التي حازت على نسبة كبيرة من النقاشات اللاهوتية في الفلسفة الإسلامية وغيرها، ونذكر من بينهم:

1. المير داماد Mīr Dāmād (1561م- 1631م)، من بلاد فارس وهو من أسرة علمية، وأحد ممثلي مدرسة أصفهان بحسب هنري كوربان، سعى في كتاباته بشكل كبير التوفيق بين الخلاف اللاهوتي الرئيسي بين الموقف “الفلسفي” الذي يرى أن الكون موجود كنتيجة منطقية عن المبدأ الأزلي، ومن ثم يكون الكون أبديا ًمع الله، والحتمية اللاهوتية (وحتى الكتابية) أن الله يخلق من العدم في الوقت المناسب. عرفت مساهمة المير داماد باسم “الحدوث الدهري” وهو مبدأ يجمع بين “الإصرار الكلامي على حدوث العالم نتيجة فعل إله مريد، وبين المقتضى الفلسفي بإفاضة الإله الخيّر، ضرورة، الوجود الكوني الأزلي”[7]. تتقاطع هذه المساهمة عن الزمان والخلق مع المواقف الفلسفية السابقة، وتلتقي معها في الوقت نفسه، وتحديدا مع ما ذهب إليه الشيخ الرئيس في كتابه التعليقات، وهي تُعد بالإضافة لوجهات نظر أخرى، متعارضة مع آراء ابن سينا حول الزمان، حيث يرى الميرداماد “بأن خلق وحدوث العالم يحصلان في مستوى الدهر إذ فيه يتفاعل الله الثابت مع الزمان المتغير”[8].
2. صدر الدين الشيرازي أو الملا صدرا (1572م – 1640م)، وهو الحكيم أو الفيلسوف الأشهر، صاحب الحكمة المتعالية التي جمعت بين الفلسفة والعرفان. تركزت أعماله بالرغم من اتساعها وعمقها حول “وحدة الوجود” والحركة الجوهرية”. فالوجود متعدد كما نلمس جميعا، في حين أن الحقيقة العينية واحدة. كما نجد أن مصطلح “الحركة الجوهرية” قد أخذ جانبا كبيرا من النقاش والاجتهاد، فالحركة احتلت مكانة مركزية في التفكير الفلسفي، وهل الحركة تؤثر على ماهية الشيء؟ أم على وجوده فقط؟ وهو الموضوع الذي أخذ مساحة كبيرة من الجدل والنزاع وربما وصل لحد الخصومة والتكفير.
3. محب الله بن عبد الشكور البهاري (ت1707م)، وهو من الهند، حنفي، فقيه، وقاضي، ومن أشهر أعماله “سُلم العلوم” في المنطق، “الجوهر الفرد” في علم الكلام. وبحسب موسوعة الفلسفة الإسلامية، فإن حياته غير معروفة بشكل كبير. ففي كتابه سُلم العلوم يأخذ محب الله منحى تقليدي بعض الشيء تجاه المنطق في تقسيماته وفروعه، حيث يبدأ العمل من المعرفة، والتصورات، والتصديقات، اللفظ البسيط والمركب، وغيرها من القضايا المنطقية الأخرى.
4. فضل الحق الخير أبادي (ت1861م)، مؤلف وفيلسوف وعالم هندي، عُرف بنضاله ضد المستعمر الإنجليزي. بالإضافة لدوره النضالي أصدر كتاب “الهدية السعيدية في الحكمة الطبيعية”. وبنظرة سريعة لهذا العمل، نجد أنه يأخذ منحى مدرسة الشيخ الرئيس من حيث البنية المنطقية، والهيكلية للعمل، حيث يرى كذلك بأن مهمة الفلسفة تشتمل على اكتشاف حالة الوجود، كما أن الوجود يخضع لقوة الإنسان واختياراته. يرى فضل الحق بأن للفلسفة النظرية ثلاثة أنواع من الموضوعات: الموجودات التي تتطلب مادة في وجودها العقلي والخارجي؛ الموجودات التي تتطلب المادة في الوجود الخارجي فقط؛ والموجودات التي لا تتطلب المادة في أي من وضعي الوجود.
5. الحاج ملا هادي بن المهدي السبزاواري (ت1878م)، يعدّ من اتباع ومفسري فلسفة ملا صدرا. من أهم مؤلفاته أسرار الحكمة في عام 1863م، حيث تُقدّر أعماله بخمسين عملا ً، بعضها في المنطق، واللاهوت، والتصوف، والأدب، وغيرها. ينظر للسبزاواري بأنه لعب أحد أهم الأدوار في تطوير ونشر مدرسة الملا صدرا، بالتضافر طبعا مع أدوار أشخاص آخرين، وذلك من خلال عمله الأشهر غرر الفرائض، الذي يعدّ شرحا نظميا لمدرسة صدر المتألهين.
6. علي سداد (ت1900م)، كتب “كتاب مبادئ التحول في حركة الجسيمات”، وهو عمل فريد يقدم المبادئ الأساسية للعلوم الطبيعية في الأوساط الأوروبية في القرن التاسع عشر إلى العالم العثماني وتفسيرها من المنظور الأشعري. كانت الأفكار والنظريات العلمية الأوروبية متاحة إلى حد كبير بالفعل للمثقفين العثمانيين. ومع ذلك، قدم هذا العمل نماذج حديثة ونظرية التطور لتشارلز داروين لأول مرة للقراء الأتراك، كما ناقش القوانين الكامنة وراء الظواهر الطبيعية بطريقة فلسفية. وبالتالي، فهو ليس فقط كتابًا علميًا يكرر النظريات العلمية الأوروبية في القرن التاسع عشر، ولكنه أيضا عمل فلسفي أصلي حول تقييم تلك الأفكار العلمية. يُظهر كيف ينظر باحث أشعري من أواخر العصر العثماني إلى العلوم الحديثة بطريقة نقدية. يعطي علي سداد سببين رئيسيين لكتابة مثل هذا الكتاب. فهو يعدّ أولاً، العلوم مفاتيح السعادة المادية والروحية، وذلك من خلال إدخال العلوم الغربية إلى العالم العثماني، التي يهدف عن طريقها لتقديم مساهمة متواضعة في تقدم العلوم وإرساء الرفاهية العامة في المملكة العثمانية. ثانيا، يضيف أنه أجرى تقييمًا فلسفيًا للعلوم الحديثة لأن بعض أعداء الإسلام حاولوا استخدامها كأدوات مرة أخرى. 

خاتمة:

بالرغم من تعدد المناطق الجغرافية، واختلاف الفترات الزمنية، إلا أن المواضيع التي سعى هذا المقال لتقديمها ذات طابع فلسفي غير عربي، حيث أنها تنتمي للسياق الإسلامي العريض والمتنوع، المتأثر أيضا بطبيعة الحال بعوامل كثيرة، سياسية، فلسفية، ودينية. الأمر الذي جعل هذه الأطروحات –ربما – لا تجد الصدى ولا الاهتمام الكافي من قبل الناطقين باللغة العربية من جهة، وعدم دخولها في النقاش الفلسفي العالمي من الجهة الأخرى. بالإضافة لذلك، نجد أن مرجعية هذه الأطروحات لم تخرج بعد من المرجعيات القديمة ومرجعيات القرون الوسطى ليس بالمعنى المعرفي التي هي محل خلاف عميق، بل بالمعنى الزمني، الأمر الذي جعلها لم تجد التفاعل اللازم.

---

[1] جورج طرابيشي، هرطقات 1، دار الساقي، ط1، 2006م، ص 59 وما بعدها.

[2] The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, Edited by Khaled El-Rouayheb and Sabine Schmidtke, 2016.Page:2.

[3] أنظر الترجمة العربية للكتاب: خالد الرويهب: تطور المنطق العربي، تر: د.أحمد شكري مجاهد، مركز نهوض للدراسات والبحوث، ط1، 2022م.

[4] فرانك غريفيل، الغزالي وفلسفته الكلامية، تر: مريم محمد أمين شحاته، ابن النديم للنشر والتوزيع و دار الروافد الثقافية – ناشرون، ط1، 2022م.

[5]) الغزالي وفلسفته الكلامية، مرجع سابق، ص29.

[6] Frank Griffel, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam, Oxford University Press, 2021.

[7] الميرداماد والحدوث الدهري للعالم، سجاد رضوى، تر: محمود يونس، مجلة المحجة، شتاء – ربيع 2010م، ص53.

[8] سجاد رضوى، م س، ص62.