التسامح في فكر الكندي وابن رشد حسب الباحثين محمد أحمد عواد ومحمد عابد الجابري

مقدمة: على الرغم من تصاعد أعمال العنف والإرهاب على المستوى العالمي، لكن الدعوة إلى التسامح تزداد وترتفع، لاسيما وأن أوساط واسعة أخذت تلتمس عمق الحاجة إليه. وتأخذ هذه الدعوة أشكالا مختلفة من التساوق مع حوار الحضارات، وتفاعل الثقافات وتواصل الأديان؛ لاسيما من خلال القيم الموحدة والمشتركة ذات الأبعاد الإنسانية.1

كما لا يخف على أحد، أن مفهوم التسامح يعد اليوم مقوما من مقومات الحداثة السياسية والاجتماعية. لقدرته على حل الإشكالات الناتجة عن التعددية داخل المجتمع الواحد وبين المجتمعات.2  فهو البديل العادل للتعصب ورفض حق الاخر في الاختلاف.3

ولم تكن الفلسفة بعيدة عن تأسيس مفهوم التسامح، فتاريخها يشير دائما إلى أن التسامح كان شرطا أساسيا من شروط تطورها وديمومتها، وأن المكان الحقيقي للتسامح هو الفلسفة، لأنها تعني البحث عن الحقيقة: أي الشك المنهجي. ولكن إذا تحول الشك إلى حقيقة، فانه يكون عندئذ إديولوجيا لان الإديولوجية يقينية ومطلقة.  وإذ لا يقوم التسامح على الحقيقة المطلقة وعلى اليقين التام. بل يتقبل الآراء المختلفة للغير فان الفلسفة هي مكانه الحقيقي.4

إذن ما هو التسامح؟ وما هي الجذور الفلسفية للتسامح عند الكندي وابن رشد؟ وما هو سياق تأسيسه ؟

مفهوم التسامح

تشتق كلمة التسامح tolerance في الانجليزية، من الكلمتين اللاتينيتين: tolere  أي يعاني ويقاسي، وtolerantia وتعني لغويا التساهل.5

ويدرج قاموس أكسفورد، مفردتي Toleration و Tolerance، في معان متداخلة أحياناً أو مختلفة أحيانا أخرى. أما بخصوص نظرية التسامح أو عقيدة التسامح، فقد وجد الفرنسيون قديماً Tolératisme في مقابلها.6

فتستخدم tolerance  في اللغة الإنجليزية، بمعنى استعداد المرء لتحمل معتقدات وممارسات وعادات تختلف عما يعتقد به وتعني أيضا فعل التسامح وتشير toleration  بدرجة أكبر إلى التسامح الديني  أي السماح بوجود الآراء الدينية وأشكال العبادة المتناقضة أو المختلفة مع المعتقد السائد.7 كما نجد أيضا المفكر محمد أركون يميز بين اللفظتين  فمفردة إباحة التسامح toleration  التي تعني طبقا لقاموس ويبستر : إبداء تفهم أو تساهل إزاء معتقدات وممارسات تختلف أو تتعارض مع معتقدات الذات أو ممارستها. وتعني tolerance  السياسة التي تنتهجها حكومة ما وتبيح بموجبها ممارسة معتقدات دينية وعبادات غير معتمدة رسميا.8   

أما في قاموس لاروس الفرنسي فان التسامح tolerance  تعني احترام حرية الأخر وطرق تفكيره.9

وفي القواميس العربية، نجد إن السماح في قاموس المنجد يعني الجود والكرم والتساهل. فسمح: سماحا وسموحة بمعنى ساهل ولان سامح في الأمر ساهله ولاينه .10

ولا يخرج القاموس المحيط في تحديده للمعنى اللغوي للتسامح عن ذلك. فنجد سمح: كرم وسماحا وسماحة وسموحة: جاد وكرم وسمحاء: كرماء وتسامحوا: تساهلوا .11

تجمع قواميس اللغة ومعاجم الفلسفة والسياسة والتي تقدم مفهوم التسامح بمعناه الأخلاقي، على أنه- موقف فكري وعملي قوامه تقبل المواقف الفكرية والعملية التي تصدر من الغير، سواء كانت مواقفه مخالفة للآخر، أي الاعتراف بالتعدد والاختلاف وتجنب إصدار أحكام تقصي الأخر. بمعنى اخر، التسامح هو احترام الموقف المخالف.12

الجذور الفلسفية للتسامح

في أغلب الدراسات التي تتناول الجذور الفلسفية للتسامح، تعود مباشرة إلى كتابات لوك وفولتير واسبينوزا وروسو؛ دون أن تكلف نفسها عناء البحث والنظر في نصوص فلاسفة الإسلام وعلى رأسهم أبي يعقوب الكندي وأبي نصر الفارابي وإخوان الصفا وأبي الحسن العامري وابن رشد. وفي هذا الصدد نجد موقفين: الموقف الأول يمثله محمد أركون الذي يؤكد على أن التسامح كمفهوم لم يعرفه السياق الإسلامي تاريخيا. وأنه يعتبر واحدا من أنواع اللامفكر فيه في الفكر الإسلامي، ويرجع ذلك إلى عائق ابستيمولوجي يسميه بالسياج الدوغمائي ومصادرات العقل.13

والموقف الثاني يمثله محمد عابد الجابري الذي يؤكد على ضرورة تأصيل مفهوم التسامح في الحضارة العربية. وهكذا انطلاقا من تعريف للتسامح باعتباره يقوم على ضرورة فهم الأخر وإعطائه الأسبقية والتماس الحجج له بقدر ما نلتمسها لأنفسنا. وتوفير الحق له أي إعطاء الأسبقية للأخر هو جوهر التسامح. ويعود بنا إلى مرحلة الفرق الكلامية وخاصة المرجئة والقدرية الذين كانت أفكارهم تدور حول محورين رئيسيين: التسامح من جهة والتأكيد على حرية الإنسان. 14

التسامح في فكر الكندي وابن رشد

على الصعيد الفلسفي الإسلامي يعود الفضل إلى الكندي في تأسيس قضية التسامح. وهو ابتداء يعرف الفلسفة :« علم الأشياء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان، لأن غرض الفيلسوف في عمله إصابة الحق وفي عمله العمل بالحق».15

ثم ينتقل الكندي إلى موقف الفيلسوف من التراث السابق فيقول:« ومن أوجب الحق، ألا نذم  من كان أحد أسباب منافعنا الصغار الهزلية، فكيف بالذين هم أكثر أسباب منافعنا العظام الحقيقية الجدية. فإنهم وإن قصروا عن بعض الحق، فقد كانوا لنا انسابا وشركاء في ما أفادونا من ثمار فكرهم والتي صارت لنا سُبلا وآلات مؤيدة إلى علم كثير مما قصروا ومن نيل حقيقته. وسيما إذ هو بين عندنا وعند المبرزين من المتفلسفين قبلنا من غير أهل لساننا أنه لم ينل الحق بما يستأهل الحق أحد من الناس بجهد طلبه ولا أحاط به جميعه. بل كل واحد منهم إما لم ينل منه شيئا، وإما نال منه شيئا يسيرا، بالإضافة إلى ما يستأهل الحق. فإذا جمع يسير ما نال كل واحد من النائلين الحق منهم اجتمع من ذلك شيء له قدر جليل. فينبغي أن يعظم شكرنا للآتين بيسير الحق، فضلا عما أتى بكثير من الحق، اذ اشركونا في ثمار فكرهم وسهلوا لنا المطالب الخفية الحقية بما أفادونا من المقدمات المسهلة لنا سبل الحق. فإنهم لو لم يكونوا ولم يجتمع لنا مع شدة البحث في مدننا كلها، هذه الأوائل الحقية التي بها خرجنا إلى الأواخر من مطلوباتنا الحقية. فان ذلك اجتمع في الأعصار السالفة عصرا بعد عصر، إلى زمننا هذا مع شدة البحث ولزوم الدأب و إيثار التعب في ذلك. وغير ممكن أن يجتمع في زمن المرء الواحد وان اتسعت مدته واشتد بحثه ولطف نظره، واثر الدأب ما اجتمع بمثل ذلك من شدة البحث وألطاف النظر. فأما أرسطو طاليس مبرز اليونانيين في الفلسفة فقال:« ينبغي لنا أن نشكر أبائنا الذين أتوا بشيء من الحق ». فما أحسن من قال في ذلك.

وينبغي لنا ألا نستحي من استحسان الحق، واقتناء الحق من أين أتى، وإذ أتى من الأجناس القاصية عنا والأمم المباينة. فإنه لا شيء أولى بطالب الحق من الحق، وليس يبخس الحق ولا يصغر بقائله ولا بالآتي به بل كل يشرفه الحق ».16

وفي قراءة الباحث محمد أحمد عواد  لهذا النص، استنتج  خمس مبادئ تشكل منطلقات للتسامح : المبدأ الأول : من الضروري البحث عن الحقيقة لذاتها.

المبدأ الثاني: الحقيقة لا يحيط بها رجل واحد .

المبدأ الثالث: الكل معرض للخطأ.

المبدأ الرابع: الوصول إلى الحقيقة يتطلب جهود الجميع.

المبدأ الخامس: التسامح ضروري لتحقيق التقدم.17

وإذا كانت المبادئ الأربعة واضحة، فان المبدأ الخامس في رأيه ليس واضحا وجليا؛ وإنما يستخدم هذا المبدأ بصورة غير مباشرة إلى حد ما والمقدمات التي تقود إليه يمكن رصدها:

« يطلب الكندي بشكر من يقدم المنافع الصغيرة. وكذا علينا شكر من يقدم المنافع الكبيرة؛ نعم قد يخطئون ويقصرون في بعض الأمور.

لكنهم رغم ذلك شركاء لنا في ما قدموه. ونحن بنينا على ما قدموه، ينبغي أن نعظم شكرنا للآتين بيسير الحق فضلا عمن أتى بكثير الحق. فهو يطالب بأن نتسامح تماما مع المخطئ وشكره على يسير الحق الذي قدمه. فهو إذن يطالب بالتسامح حتى تتقدم المعرفة وهذا التسامح الفلسفي بالمعنى الحديث».18

بناء على ما تقدم، يمكن القول بأن المعرفة حسب الكندي هي تراث إنساني  في تراكم مستمر من عصر إلى عصر؛ حيث يساهم فيه الجميع من كل الديانات والثقافات. والحقيقة ما هي إلا ثمرة لتضامن العقول المفكرة الكبيرة عبر العصور المختلفة والأجيال المتباينة؛ الأمر الذي يلزمنا بأن نتعلم من مكتشفات وثقافات  الشعوب الأخرى وإن كانت غير إسلامية. وكان الكندي في ذلك قد سبق ابن رشد وفولتير وكانط وغيرهم؛ حيث أكد على أهم مقوم من مقومات التسامح وهو قبول الأخر.

ابن رشد:

يبلغ  النظر في التسامح  قمته  في نظر الجابري، مع الفيلسوف ابن رشد؛ فيما يتعلق بعلوم الغير أي أراء الغير ومعتقداتهم في الله والكون والإنسان. بل ويطالب الاستعانة بعلوم غير المسلمين. حيث يقول :« فبين أنه علينا أن نستعين على ما نحن بسبيله، بما قاله من تقدمنا، سواء أكان ذلك الغير مشارك لنا أو غير مشارك في الملة».19

ومن جهة أخرى، ينبهنا ابن رشد إلى ضرورة النظر فيما عليه القدماء، وضرورة الاستفادة من كتبهم وأفكارهم حتى ولو كانت ثقافاتهم بعيدة عن الإسلام فيقول:«وينبغي أن نضرب بأيدينا في كتبهم فننظر فيما قالوه من ذلك، فان كان كله صواب قبلناه منهم، وإن كان فيه ما ليس بصواب نبهنا عليه» .20

«أي ما كان موافقا للحق قبلناه منهم وسررنا به وشكرناهم عليه، وما كان غير موافق للحق نبهنا عليه وحذرنا منه وعذرناهم».21

فهذه الأقوال تتضمن دعوة إلى التسامح باحترام ثقافة الأخر، والقبول ضمنيا باختلاف الثقافات وتنوعها وضرورة التعايش والحوار فيما بينها. بهذه العقلانية يجسد ابن رشد الفيلسوف المؤمن بقيمة التعايش الفكري وإيمانه القوي؛ لمبدأ قبول الرأي الأخر واحترامه وممارسته الفعلية للاختلاف القائم على التسامح. بل يذهب ابن رشد أبعد من ذلك في احترام الرأي الأخر، يصل إلى درجة بحثه عن حجج لخصومه تبريرا لأفكارهم. و نجده يقول في تهافت التهافت:« من العدل أن يأتي الرجل من الحجج لخصومه، بمثل ما يأتي لنفسه».22

ولن نجد في الخطاب الفلسفي قديمة وحديثه. كما يقول الجابري على نصوص أقوى من هذه النصوص،  ونحن نتفق معه على ذلك؛ أن ابن رشد يرتفع باحترام الرأي الأخر إلى مستوى أكثر من التسامح، إنه يسمو به إلى مستوى العدل بل إلى مستوى الإيثار.23

وبالإضافة إلى ذلك، نجد ابن رشد في تفسير ما بعد الطبيعة، يحدد نوع العلاقة التي يجب أن تسود بين المحدثين والمتقدمين؛ وواجب الشكر والاحترام الذي يجب أن يكنه المحدثون للقدماء وفي ذلك يقول :«  هذا الذي ذكره (أرسطو) هو واجب الحق في حق المحدثين مع المتقدمين. وذلك أن القدماء يتنزلون من المحدثين منزلة الآباء من الأبناء. إلا أن ولادة هؤلاء أشرف من ولادة الآباء، لأن الآباء ولدوا أجسامنا، والعلماء ولدوا أنفسنا. فالشكر لهم أعظم من شكر الآباء والبر بهم أوجب والمحبة فيهم أشد والاقتداء بهم أحق ».24

بناء على ما تقدم، يمكن القول بأن ابن رشد يتميز بعقلانية منفتحة؛ إذ تتعايش في خطاب ابن رشد ثقافتان :الثقافة العربية الإسلامية بمرجعيتها الدينية،  والثقافة اليونانية بمرجعيتها الفلسفية. ولعله نموذج ممتاز يجسد إيمان فيلسوفنا بقيمة التعايش الفكري واعتباره القوي بمبدأ قبول الأخر واحترامه.

خاتمة

لا أحد يمكنه أن ينكر أهمية الفلسفة الإسلامية في تأسيس التسامح وحق الاختلاف واحترام الرأي الأخر.

إن نشر ثقافة التسامح وتعزيزها، بحاجة إلى الانفتاح والى بيئة مناسبة تتسم بفضاء الحرية وحق التعبير وحق الاختلاف، دون خوف من العقاب والى مجتمع مدني يكون شريكا فاعلا مع الدولة التي لابد وأن تعمل وفقا لسيادة القانون.25

وكما يمثل التسامح، فضيلة مدنية وضرورة سياسية وأخلاقية واجتماعية خاصة في المجتمعات ذات التنوع الاثني والعرقي والديني. والتسامح كما يقول راولز جزء من العدل، بحيث أن مبادئ العدل تعطي معنى للتسامح ودوره. فكل شخص لديه حق في التسامح المساوي لحقوق الآخرين فيه؛ ولا يستطيع أحد أن يقصر التسامح على أرائه وأعماله، منكرا اشتمال الناس الآخرين به ومحتفظا في الوقت نفسه بعدالة حكمه.26

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

  1-عبد الحسين شعبان ، فقه التسامح في الفكر العربي الإسلامي،دار اراس للطباعة والنشر ، اربيل كردستان العراق، ط2 .2011 ص 5.

 2- paul Dumouchel, « Pluralisme, impérialisme et tolérance » , in: Tolérance, pluralisme et histoire, sous la dire -tion de Paul Dumouchel et Bjarne Melkevik, L’Harmattan, Paris, 1998, p. 119.

3- Bjarne Melkevik, Tolérance et modernité juridique, Presses de l’Université Laval, Canada, 2006, p. 10.

   4- محمد عابد الجابري ،قضايا في الفكر العربي المعاصر ، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت 1997 ص20.

  5- عصام عبد الله،المقومات الفلسفية للتسامح الثقافي، الإمارات ،2005 ص 17.

6- عبد الحسين شعبان، فقه التسامح في الفكر العربي الإسلامي، ط1، دار النهار للنشر، بيروت، 2005، ص55.

  7- عصام عبد الله , م س ص 17.

  8- محمد أركون، في التسامح، قضايا إسلامية معاصرة، العدد 37-38، سنة 2008 ص 56.

  9- Le petit Larousse, juillet, 2007, p1015

  10- لويس معلوف ،قاموس المنجد ، ط4، بدون مكان ،1423 ه ص 349.

 11- الفيروزبادي ، قاموس المحيط ،إعداد وتقديم محمد عبد الرحمان ، دار إحياء التراث العربي ، بيروت 2003 ص 636.

12- محمد عابد الجابري، قضايا في الفكر المعاصر، ط1، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1997، ص20.

13-   محمد أركون، التسامح واللاتسامح في التراث الإسلامي، المجلة العربية لحقوق الإنسان، العدد2 ، السنة الثانية ، 1995 ص 18.

 14-  المرجع نفسه ص 46.

15-  ايو يعقوب الكندي  ، رسائل الكندي الفلسفيّة، تحقيق وتقديم وتعليق، محمّد عبد الهادي أبو ريدة، القسم الأوّل، ط الثّانية، مطبعة حسان، مصر- القاهرة، ص 25.

 16- أبو يعقوب الكندي،  م س ص 32 -33.

  17- محمد احمد عواد, منطلقات التسامح عند فلاسفة الإسلام، مجلة التسامح، العدد1، سنة 2003 على الرابط tasamoh/om /index.php/nums/view/1/7.

  18- محمد احمد عواد، منطلقات التسامح عند الفلاسفة المسلمين، مجلة التسامح، العدد 1، 2003 http://tasamoh.om/index.php/nums/view/1/2.

 19- ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من اتصال، ، تحقيق ألبير نصري نادر،بيروت ،دار المشرق، ط3 ، 1973, ص 31.

 20-  ابن رشد، م س ص32.

21-  ابن رشد، فصل المقال ص 33.

 22- ابن رشد، تهافت التهافت، تحقيق سليمان دنيا، القاهرة، ط3، 1980 ص 369.

  23- محمد عابد الجابري ،قضايا في الفكر المعاصر ،مركز دراسات الوحدة العربية ص 23.

  24-  ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة، تحقيق موريس بويج، دار المشرق. لبنان بيروت، الطبعة الثانية 1967، الجزء الثالث، ص 1405.  

 25- عبد الحسين شعبان، م س ص 93.

  26- Rawls, theory of justice ,oxford, 1972 section 34