الحركات الإسلامية في عُمان قراءةٌ في معالم طريقٍ غامض (2)

لـ


نشرت هذه الدراسة التي كتبت في العام 2010 مؤخراً في كتاب الحركات الاسلامية في الوطن العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2013.

 

 

الإسلام المتعايش

يتشكل المجتمع العماني المسلم في عصره الحديث من ثلاثة مذاهب هي الإباضية والسنية والشيعية؛ إضافة إلى أعداد بسيطة من ديانات متفرقة كالمسيحية والهندوسية.

تاريخيا يعتبر التدين[1] سمة ظاهرة في المجتمع العماني المحافظ، إلا أن هذا التدين السائد كان إلى عهد قريب  ربما إلى نهاية سبعينيات القرن العشرين؛ قليل الاكتراث بصوغ الأطروحات البديلة للإسلام وللهوية الإسلامية[2]. وفي عدد كبير من المناطق العمانية كانت المذاهب الرئيسية الثلاثة تقيم فيما بينها صلات وثيقة العرى . قائمة على التجاور واحترام الآخر دون أن يكون هناك حرص على المناظرات والسجالات والكتابات الفكرية المعمقة والنشاطات المشتركة. فأفراد كل طائفة موقنون بشكل عام بالتباينات على مستوى الممارسات الدينية لكل مذهب، غير حريصين في ذات الوقت على التدخل في التفاصيل وخاصة تلك التي تجاهر بالافتراق والتمايز. حيث لم تسجل أية حادثة تدلل على عنف مذهبي على امتداد التاريخ العماني ، بل ان الصراعات كانت في مجملها قبلية اجتماعية، في سبيل الحصول على نفوذ أو سلطة، صغيرة كانت على مستوى الإقليم القبلي أم كبيرة على مستوى الاستحواذ على إدارة الدولة في المجمل. كما أوضحنا ذلك آنفا في الهوية الجيوسياسية.

دين الدولة

عُمان دولة عربية إسلامية كما عرفتها المادة الأولى من نظامها الأساسي؛ ودين الدولة الإسلام، وهو “دستورها” بحسب أحد أهم أركان النظام السياسي[3]، كما أن الشريعة الإسلامية هي أساس التشريع، وفق المادة الثانية من النظام الأساسي[4]. إلا أن الدولة تحرص ظاهرياً على أن تنحو منحىً مستقلا، أقرب إلى المهنية العلمية في إدارة الشؤون العامة، بما فيها تنظيم الحياة الدينية لرعاياها مواطنين كانوا أم مقيمين. ومن أهم المبادئ الاجتماعية التي تقوم الدولة على تأصيلها ورعايتها؛ “التعاضد والتراحم بين المواطنين، وتعزيز الوحدة الوطنية. وتمنع الدولة كل ما يؤدي للفرقة أو الفتنة أو المساس بالوحدة الوطنية”.[5] من ذلك تتجنب الدولة في مناهجها التعليمية تدريس الانقسامات المذهبية، والجدل التاريخي لتكون الملل والنحل في الاسلام. وتقتصر في موادها على موضوعات عامة لا يختلف السنة والشيعة والاباضية على صحتها. ولا يتناول التعليم الرسمي تطور الفرقة الاباضية ولا الانقسامات المذهبية الكبرى داخل الأمة الإسلامية. وهذا الإسلام “العام” نفسه هو الذي تروج له الصحف وخطب الجمعة التي تبث عبر الإذاعة والتلفزيون الحكوميين . كما تصنف قوانين الدولة “إثارة المذاهب” كجريمة يعاقب عليها، ومساس بأحد أهم الثوابت الوطنية.[6]

ويحرص السلطان قابوس في أكثر من مناسبة على مخاطبة الناس بخطاب يؤكد فيه على فهمه الخاص للإسلام  كدين ونظام حياة؛ سواء في خطاباته السنوية في العيد الوطني، أو من خلال جولاته السنوية المفتوحة مع المواطنين؛ إذ يقول في أحد خطاباته: “لقد أنزل الله سبحانه وتعالى القرآن بالحكمة والبيان، وضمنه المبادئ العامة والقواعد الكلية للأحكام الشرعية، ولم يتطرق فيه إلى جزئيات المسائل التي يمكن أن تختلف باختلاف الزمان والمكان، وذلك ليتيح للمسلمين الاجتهاد في مجال المعرفة والفهم الديني واستنباط الأحكام لما يستجد من وقائع وفقا لبيئاتهم وللعصر الذي يعيشون فيه مع الالتزام الدقيق في هذا الاستنباط بتلك المبادئ العامة والقواعد الكلية”[7]

في المشتركات العامة لهذه الحركات

تشكلت الحركات الإسلامية في بيئة كهذه؛ للحكومة الكلمة الأولى والفصل في كل شأن من شؤون الحياة والإنسان في عُمان. كما وجدت طريقها للتأسيس ذاتيا في ظروف صعبة سعت الحكومة خلالها بكل أجهزتها إلى تغييب التيارات السياسية يسارية كانت أم يمينية، وحرصت على عدم السماح بتكون أحزاب سياسية بشكل طبيعي؛ بل عملت على التخويف منها وتجريم تشكيلها[8]. كما أن مفهوم مؤسسات المجتمع المدني بشكلها الحديث لم يكن قد تبلور اجتماعيا بعد. في هذه الدراسة سنسلط الضوء على ثلاث حركات إسلامية، سنوردها حسب التسلسل الزمني لظهورها وهي: الشيعة الشيرازية، تنظيم الاخوان المسلمين، والتنظيم الاباضي. إذ تشكل هذه الحركات أبرز التنظيمات الاسلامية التي أطلت برأسها على المشهد السياسي العماني في السنوات الأربعين الماضية. كما يجب التنويه هنا أن هذه الدراسة ليست معنية برصد الجماعات الاسلامية الأخرى؛ كجماعة الدعوة والتبليغ، والمجموعات السلفية الوهابية التي تظهر بين الفينة والأخرى لعدم امتلاكها تلك المعايير التي أوردناها في المدخل النظري لهذه الدراسة ، والذي نعنيه بالتحديد عندما نتكلم عن تنظيمات سياسية إسلامية. رغم أنها لها وجود لا يمكن تجاهله على الساحة العمانية. فعلى سبيل المثال؛ توجد في عمان بشكل متنامي جماعة الدعوة والتبليغ، ومنذ سبعينيات القرن العشرين وأتباعها يعملون بإخلاص وتفانٍ لافت، كما أن أمير الجماعة في عمان، خليفة اليافعي شخصية معروفة و لها مكانتها المحترمة عند عموم الناس والأجهزة الحكومية المختلفة. وهناك مجموعات صغيرة تمثل التيار السلفي بشقيه؛ سلفية الجزيرة العربية ومعظمهم المتأثرين بالمد الوهابي السعودي، وسلفية بلاد الشام المتأثرين بأفكار الشيخ الألباني. إلا أن نشاطهم لا يتجاوز الاهتمام بالشعائر وطرق ممارستها، ولم يعرف المجتمع لهم نشاطا سياسيا ظاهرا؛ باستثناء بعض الآراء والتي تعالجها الأجهزة الأمنية العمانية  باستدعاءات  مباشرة تمارسها عليهم بين الفينة والأخرى. كما أن هناك إشارات طفيفة لوجود أتباع تيار “الجامية”[9] إلا أن عددهم وتأثيرهم محدود جدا.  وفي العام 2001 اعتقلت السلطات العمانية مجموعة صغيرة  من تيار” السرورية” [10] يُعتقد  أنها على خلفية أحداث 11 سبتمبر، إلا أن مدة احتجازهم لم تتجاوز عدة شهور تم قضاؤها في التحقيقات، أما عن مناطق انتشارهم في عمان فلم تتجاوز منطقة الباطنة من شمال عمان وبعض أجزاء الشرق العماني.

 ومن واقع المقابلات الشخصية المباشرة التي أجراها الباحث ( بصعوبة) مع بعض قياديي هذه التنظيمات، ومما توفر من مصادر نادرة  يمكننا أن نورد بعضاً من المشتركات العامة التي تجمع الحركات الإسلامية العمانية محل الدراسة (،الشيعة الشيرازية، تنظيم الاخوان المسلمين، والتنظيم الاباضي) والتي توزعت على المذاهب الثلاثة. حيث نرى أن هذه المشتركات أثرت على مسار هذا النشاط سواء على مستوى النشأة والتأسيس، أو على مستوى المنطلقات الفكرية والسياسية، أو على مستوى البنية التنظيمية والمؤسسية، وأخيرا على جدلية العلاقة مع السلطة المركزية. والتي يمكن أن نوجزها في الآتي:

الخوف على المذهب

توضح جل المقابلات الشخصية التي أجراها الباحث مع الفاعلين في هذه الحركات؛ أن المحرك المبدئي لتأسيس هذه الجماعة أو ذلك التنظيم هو تعزيز الوعي الديني واليقظة الإيمانية من خلال الخشية على المذهب؛ فالشيعي يخاف الذوبان في مجتمع إباضي التاريخ، والسني يشعر بوجوده في المرتبة الثانية بينما يجاور دولاً؛ للمذهب السني فيها الكلمة الفصل في قرارات الدين والسياسة. حتى الإباضي استفز عندما بدأ يسمع فتاوى تكفيره وإخراجه من الملة[11] وهو الذي يحسب عبادته أقرب إلى النساك، فما كان إلا أن شمّر عن سواعد عمل تنظيمي” يحيي فيه الإسلام الصحيح”[12] ويدافع عن حياضه في ظل “تراجع الدولة عن هذه المهمة”[13] أو اشتغالها بتدبير شؤون أخرى أكثر تعقيدا.

تأثير العامل الخارجي

كما هو معلوم انتشرت منذ أوائل السبعينيات من القرن العشرين ما عرف “بالصحوة الإسلامية” بعدما شكلت هزيمة العرب أمام إسرائيل عام 1967 بداية مراجعات فكرية، وأزمات ضيقت الخناق على التيار الذي كان منتشرا في الستينيات؛ التيار القومي، التقدمي، الاشتراكي، الماركسي. لقد تجاوزت الهزيمة أبعادها العسكرية لتهز الوجدان النفسي والبناء الايدلوجي. مما سمح للتيار الإسلامي والذي كان متمثلا بشكل خاص في “الإخوان المسلمين” بأن يعبر عن نفسه بعد سنوات من القمع والكبت السياسي والايدولوجي. لذا ظهرت خطابات من قبيل “فشل جميع الأيدلوجيات” وأن “الرجوع إلى الإسلام هو الحل”. ثم جاءت الثورة الإيرانية بأصدائها المدوية، لتجعل التيارات الإسلامية بمختلف نزعاتها تنظر إلى المستقبل بكثير من الأمل . عزز ذلك كله التوظيف الأمريكي للإسلام السياسي، وخاصة الشق الجهادي منه، في حربه الباردة مع الاتحاد السوفيتي وبأموال سخية من بعض الدول النفطية الحليفة للمعسكر الغربي. حيث مول النظام العربي جزءاً وافراً من حركة المجاهدين، وعملت أجهزة الإعلام الرسمية العربية على الترويج لهذه الحرب، وعلى تأجيج الحماس الشعبي معها؛ كما عملت أجهزة الأمن العربية على تسهيل تحرك المتطوعين العرب للاشتراك فيها[14].

بطء تفاعل المجتمع مع الفكره الحركية

لم تستطع هذه الجماعات ممارسة الإقناع السياسي الكفيل بإستمالة شعب يعتبر إسلامه شيئا مفروغا منه، ولا يستسيغ الخطاب الطائفي أو المذهبي، ولا التمايز الديني. إضافة إلى أن هذه الجماعات لم تُتح لها الفرصة أساساً للدعوة العلنية وتوضيح الأهداف التي تعمل بها أو من أجلها، وبالتالي عدم المعرفة بوجودها أصلا– أضف إلى ذلك أن سرية عملها قدَم على من يفكر في الانتساب لها الكثير من الشبهات. في جو عدم التمكين الذي جوبهت به هذه التنظيمات في سبيل الإقناع بأهدافها السياسية والاجتماعية والاقتصادية وبشكل معلن يتعامل مع الواقع بنشاطات عملية، وفي مقابل شعور المواطن والمقيم بأن البلد بكاملها تحولت إلى ورشة عمل وبناء،  وفي ظل فكر يؤكد على “أن التزمت في الفهم الديني لا يؤدي إلا إلى تخلف المسلمين، وشيوع العنف وعدم التسامح في مجتمعاتهم. وهو في حقيقة الأمر بعيد عن فكر الإسلام الذي يرفض الغلو، وينهى عن التشدد، لأنه دين يسر “.[15] بقي تأثير هذه الجماعات محدوداً، وفي نطاق سيطرة السلطة المركزية متى ما أرادت.

أضف إلى ذلك كله بقاء تجربة حرب ظفار المرهقة للشعب وللنظام السياسي، مع بعض محاولات رفض النظام في الشرق العماني وفي بعض مناطقه الساحلية والداخلية، حتى العام 1975؛ حاضرة وحية، ومع توظيف مداخل من قبيل أن “على كل مواطن أن يكون حارسا أمينا على مكتسبات الوطن ومنجزاته التي لم تتحقق ]…[ إلا بدماء الشهداء، وجهد العاملين الأوفياء، وألا يسمح للأفكار الدخيلة التي تتستر تحت شعارات براقة عديدة، أن تهدد أمن بلده واستقراره، وأن يحذر ويحذر من هذه الأفكار التي تهدف إلى زعزعة كيان الأمة، وأن يتمسك بلب مبادئ دينه الحنيف وشريعته السمحة التي تحثه على الالتزام بروح التسامح والألفة والمحبة”[16].

كل ذلك ألقى بظلال لم تساعد الإسلام الحركي مهما كانت جذور منشئه؛ لأن يكون مقنعا للتضحية بالفرص الذهبية التي كانت تعد بها السلطة المركزية بكل ما تملكه من قدرات وإمكانات مالية وإعلامية وأمنية. بل أحكمت السلطات الأمنية القبضة على أي جهد من قبيل العمل السياسي خارج إطار سيطرتها، ومراقبتها المباشرة، تحاشيا لأية مفاجآت غير محسوبة العواقب؛ كتكوين الأحزاب، التيارات الفكرية، التواصل مع المنظمات الإقليمية والدولية، أو حتى نشاط اجتماعي من قبيل تشكيل وإدارة جمعيات، أندية، مكتبات، أعمال خيرية.

ومنذ الأيام الأولى من حكم السلطان قابوس؛ راقبت الدولة عن كثب تحركات الناشطين المتدينين بغية التخفيف من غلواء حماستهم. رغم أن عدداً كبيراً من الشبان العمانيين من السنة والإباضية والشيعة اجتهدوا كثيرا من أجل الإفساح لدور أكبر للإسلام في السياسة العمانية[17].


[1] نقصد بالتدين هنا بالتحديد: اقامة الشعائر الدينية من عبادات وسلوكيات واحترام مبادئ الشريعة الاسلامية.

[2] ديل ف. إيكلمان، الهوية الوطنية والخطاب الديني في عمان، فصل من كتاب؛ جيل كيبل ويان ريشار،المثقف والمناضل في الإسلام المعاصر، دار الساقي، بيروت،1994

[3] حوار مع عبدالعزيز الرواس وزير الاعلام العماني الأسبق، صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، العدد6604، الجمعة 27/12/ 1996

[4] النظام الأساسي للدولة، منشورات مجلس الدولة، مسقط،2006م.

[5] النظام الأساسي، مصدر سابق

[6]  تنص المادة 130 من قانون الجزاء العماني: (يعاقب بالسجن المؤقت مدة لا تزيد على عشر سنوات كل من روج ما يثير  النعرات الدينية أو المذهبية، أو حرض عليها أو أثار شعور الكراهية أو البغضاء بين سكان البلاد). كما تنص المادة 25 من قانون المطبوعات والنشر العماني في المسائل المحظور نشرها “الدعوة إلى اعتناق أو ترويج ما يتعارض مع مبادئ الدين الإسلامي الحنيف”. كما ” لا يجوز نشر كل ما من شأنه المساس بالأخلاق والآداب العامة والديانات السماوية” وفق المادة 28 من ذات القانون.

[7] خطب وكلمات السلطان قابوس، وزارة الإعلام،1970-2005م، مسقط، ص258 ؛هذا الخطاب ألقاه بمناسبة العيد الوطني في 18 نوفمبر 1994، على خلفية اعتقالات تنظيم ” الإخوان المسلمين” حيث كانت الاعتقالات بتاريخ 29 مايو من ذات العام، والخطاب محمل بالكثير من الموجهات والمبررات لما مارسه النظام تجاه هذا التنظيم.

[8] تنص المادة 134 من قانون الجزاء العماني: (يحظر تأليف الأحزاب والمنظمات ذات الأهداف المناهضة للنظم الأساسية السياسية أو الاجتماعية أو الاقتصادية في السلطنة). كما نصت المادة 5 من قانون الجمعيات الأهلية: ( يحظر على الجمعية الاشتغال بالسياسة أو تكوين الأحزاب أو التدخل في الأمور الدينية وعليها أن تنأى عن التكتلات القبلية والفئوية…)

 

[9] الجامية: تيار سلفي يعرف كذلك ب(سلفية المدينة). ينسب إلى الدكتور محمد أمان الجامي أستاذ العقيدة بالجامعة الإسلامية في المدينة المنورة. يستند هذا التيار إلى النص ومأثور السلف وأقوالهم. يعتمد أتباعه على فتاوى محمد بن عبد الوهاب في المسائل الشرعية والفقهية. وعلى أراء محمد ناصر الدين الألباني والوادعي في الحديث. حظي هذا التيار بدعم السلطة السعودية وبعض السلطات الرسمية في منطقة الخليج خاصة بعد حرب الخليج الثانية مباشرة، لتصديهم ومعارضتهم للتيار السلفي الجهادي. حيث روج لضرورة العمل وطلب العلم بدلا من تبني مبدأ الجهاد. للمزيد انظر: هاشم الطائي، التيار الإسلامي في الخليج العربي: دراسة تاريخية 1945-1991، دار الانتشار العربي،بيروت 2010، ص198

[10] السرورية: جناح سلفي يسعى إلى تثوير التراث السني، والعمل على جعله أداة سياسية واجتماعية فاعلة للتغيير. ينسب إلى داعية سوري اسمه محمد سرور بن زين العابدين، كان احد أعضاء تنظيم الإخوان المسلمين في سوريا، قدم إلى السعودية في منتصف الستينيات. ويعد سفر الحوالي وسلمان العودة وعائض القرني من أبرز رواد هذا التيار. للمزيد أنظر: هاشم الطائي، التيار الإسلامي في الخليج العربي: دراسة تاريخية 1945-1991، مصدر سابق، ص196

[11] أصدر الشيخ عبدالعزيز بن باز فتوى شهيرة في بداية الثمانينات تكفر الاباضية، الأمر الذي استفز الدولة بمؤسساتها الدينية والسياسية، ويرجع الكثير من المراقبين بأن تلك الفتوى وارتداداتها الإعلامية والسياسية والمذهبية من أهم عوامل تشجيع أو السكوت عن تشكيل وزيادة نشاط تنظيم الإباضية.

[12] صحيفة الشبيبة، 20 ابريل 2005، العدد3779

[13] صحيفة الشبيبة، 20 ابريل 2005، العدد3779

[14] مخلص الصيادي، الحركات الإسلامية المعاصرة: رد فعل أم استجابة لتحدّ؟ المستقبل العربي، العدد تشرين الثاني/نوفمبر 2009، العدد369، السنة الثانية والثلاثين، بيروت.

[15] خطب وكلمات السلطان قابوس، وزارة الإعلام،1970-2005م، مسقط، ص258.

[16] السلطان قابوس بن سعيد، المصدر السابق.

[17] ديل ف. إيكلمان، الهوية الوطنية والخطاب الديني في عمان، فصل من كتاب؛ جيل كيبل ويان ريشار،المثقف والمناضل في الإسلام المعاصر، دار الساقي، بيروت،1994

 

0 4133 11 مايو, 2013 العدد السابع والثلاثون, سياسة مايو 11, 2013

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

هذا الموقع يستخدم Akismet للحدّ من التعليقات المزعجة والغير مرغوبة. تعرّف على كيفية معالجة بيانات تعليقك.